论“雅俗”
——对中国古代审美趣味历史演变的一种考察
作者：李春青 发表日期：2011-07-01
内容提要： “雅”和“俗”是中国传统文化中一对重要的评价性概念，至今依然是人们对某事物进行审美判断时常常使用的价值尺度，例如在“大众文化”的评价中人们就常常以“雅”、“俗”论之。而且在使用这一评价尺度的过程中，人们往往会不自觉地把它理解为一种“古已有之”的、“从来如此”的、“自明性”的当然之理。
“雅”和“俗”是中国传统文化中一对重要的评价性概念，至今依然是人们对某事物进行审美判断时常常使用的价值尺度，例如在“大众文化”的评价中人们就常常以“雅”、“俗”论之。而且在使用这一评价尺度的过程中，人们往往会不自觉地把它理解为一种“古已有之”的、“从来如此”的、“自明性”的当然之理。然而，雅俗观念一如其他一切评价标准一样，并非从来就有的，也不会永远具有合理性。它们所具有的不变的性质就只有历史性，即在特定历史时期产生出来并有着十分具体的社会功能。换言之，雅俗标准只存在于某个历史时期，而且在这个历史时期里的不同阶段也呈现出明显差异——它们是具体文化历史语境的产物。考察雅俗观的历史生成与演变，揭示与这种生成演变相关联的复杂社会历史原因，特别是主体文化心态与精神结构方面的原因，从而从一个侧面把握古代文人士大夫精神旨趣和作为其感性显现的审美趣味的演变轨迹，应该是有意义的。这正是本文的基本任务。
一、从“《风》、《雅》”到“风雅”
《说文》训“雅”为“楚乌”，即指一种乌鸦，这大约是这个词的本义。但在先秦的典籍中，“雅”的主要语义却是“正”：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）何晏《论语集解》引孔安国注“雅言，正言也”。又引郑玄注“读先王典法，必正言其音，然后义全”。①可知所谓“正言”是指正确的、或者说标准的读音而言。朱熹注云：“雅，常也。”②认为“雅言”即是人们通常使用的语言。《玉篇》亦云：“雅，正也。”由是观之，除了作为《诗经》类目之“大、小雅”外，先秦两汉语境中“雅”字的基本语义是“正”，也就是正确的语音之意，就这个意义而言，“雅”还不是一个评价性概念。此为古人通识，当无可疑者。为什么“雅”会具有“正”的含义呢？对比各种说法，刘宝楠的解释庶几近之：
诗书皆先王典法之所在，故读之必正言其音。郑以雅训正，故伪孔本之。先从叔丹徒君《骈枝》曰：“夫子生长于鲁，不能不鲁言。惟诵诗读书执礼，必正言其音，所以重先王之训典，谨末学之流失。”又云：“昔者，周公著《尔雅》一篇，以释古今之异言，通方俗之殊语。”刘熙《释名》曰：“尔，昵也。昵，近也。雅，义也；义，正也。五方之音不同，皆以近正为主也。”上古圣人，正名百物，以显法象。别品类，统人情，一道术。名定而实辨，言协而志通。其后事为踵起，象术滋生，积渐增加，随时迁变。王者就一世之所宜，而斟酌损益之，以为宪法，所谓雅也。然而五方之俗，不能强同。或意同而言异，或言同而异声，综集谣俗，释以雅言。③
从这段引文中可以看出，雅之为正，乃是起始于声音。两周之时，八方殊俗，音声各异，统治者为了实现对各地区的有效控制，不同地区、不同诸侯国之间为了交往，都需要有大家都能听得懂的语言作为中介。于是近似于后世的“官话”、今日之“国语”或“普通话”的“雅言”就应着社会的需求而产生出来了。在这样的语境中，“雅者，正也”之说尚不具备价值评判的意味，不是“正邪”意义上的，只是说明“通用的”、“普遍的”的意思。但是，何处的声音为正，何处为不正呢？根据历史的经验，毫无疑问是政治与文化中心所在之地的语音为正，历代皆然，概莫能外。于是在先秦时期，周人所居之地的语音乃为雅言。那么为何以“雅” 名之呢？这是因为那时候“雅”与“夏”字相通，周人属于华夏诸族，即所谓“诸夏”，“夏”通假为“雅”，于是“雅言”即是“夏言”，指的是周人所居之地，即中原地区的口音。④
雅言特指周人语音这一义项也反映在《诗三百》的分类上，这便是“大小《雅》”之“雅”及由之衍生出来的“风雅”、“雅颂”之说。作为《诗三百》中的两个类型，大雅与小雅中的“雅”原本也没有评价意义，并不代表其内容的尊卑高下。这里的“雅”即是“夏”，乃因华夏诸族，即周人之语音、乐调而得名，故而 “雅诗”即是采自于周人所在地区的诗歌。上海博物馆馆藏战国楚竹书一部分内容被研究者称之为“孔子诗论”，其中第二简有“大夏”之谓，即指“大雅”言，⑤ 可知风、雅、颂之“雅”的确是由地域音调而命名。“风”同样如此，十三国风乃因十三个诸侯国各自的语音乐调而名之。但由于大小雅多采于王畿之地，此为贵族集聚之处，故而“二雅”之什基本上都出于贵族之手，内容涉及祭祀与征伐等国家大事者较多，因之《毛诗序》云：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由兴废也。”⑥这样一来，“雅”这个词语的内涵就溢出了原本所指语音的范围，带上了价值评判的意味。这种词义的变化大约开始于战国之末，如《荀子·儒效》云：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”杨倞注：“雅，正也。其治法不论当时之事，而广说远古，则为不正也。”⑦这里的“正”已经不是指语音之通用，而是指政事之合理了。可以说，至迟在荀子这里，“雅”就已经由一个中性的词语转而为寓含价值评判的词语了。汉代以后，经过经学运动的洗礼，《诗三百》成为《诗经》，获得在意识形态领域至高无上的地位，于是“《风》、《雅》”、“《雅》、《颂》”等词语作为这一具有神圣色彩的诗歌系统的代称，就成为在诗歌创作方面永远不可企及的最高范本的标示。
后世使用“风雅”一词，往往是指《诗经》或《诗经》的传统而言，如曹植：“夫街谈巷说，必有可采，击辕之歌，有应《风》《雅》，匹夫之思，未易轻弃也。”（《与杨德祖书》）又刘勰：“自《风》《雅》寝声，莫或抽绪，奇文蔚起，其离骚哉！”（《文心雕龙·辨骚》）这里的“风雅”都是指《诗经》而言，是应该加上书名号的。人们在使用这个词语的时候，赋予其以自明的、不容置疑的神圣性质。
六朝之时，“风雅”才开始成为一种具有普遍褒扬意义的词语，而不再是《诗经》的专指。例如，“蜀自汉兴至乎哀平，皇德隆熙，牧守仁明，宣德立教，风雅英伟之士命世挺生，感于帝思，于是玺书交驰于斜谷之南，玉帛践乎梁益之乡。”（《华阳国志·蜀志》）这里的“风雅”是指人物风流儒雅，有才能与品德而言。后又指作诗为文，如萧统《〈文选〉序》：“故风雅之道，粲然可观。”于是“风雅”一词就渐渐成为文人士大夫阶层特有的某种才能与风度的专指。
从“雅，正也”作为对音调、语音的标示，到《诗经》“大、小雅”的类目划分，“雅”基本上都是一个中性词语，表明的是语音方面的差异而不是价值上的高下。然而“风雅”一词的出现就改变了这种状况。首先，“风雅”原本是“诗三百”或《诗经》的代称，也是一个指示性名词结构，但是随着“诗三百”成为儒家士人信奉的经典，“风雅”也就渐渐成为诗歌乃至整个诗文领域的最高范本。在春秋之前，为贵族统治阶层所创制、采集、编纂、教授、入乐、使用的“诗”乃是一种特殊的话语方式，是沟通人与神、臣与君、卿大夫以至于士之间的媒介，同时也是贵族阶层自我神圣化的方式，是特权阶层确证自身特权地位、完成“阶级区隔”的重要手段。因此，“诗”本来就具有某种神圣性质。在春秋中期之前，“诗”对于贵族来说还是不可或缺的特殊的交流方式，真正是“不学诗，无以言”的。但是到了春秋后期，随着周王室的进一步衰落，诸侯们连“尊王攘夷”这样的表面文章都不愿意做了。原来的价值秩序遭到彻底破坏，原本极为严密的贵族等级制被动摇了，那套作为这一严密制度之外在形式的礼乐仪式也被丢弃或者乱用了，这便是所谓“礼崩乐坏”。在这样的情况下，“诗”的神圣性、庄严性就大打折扣了。降及春秋战国之交，在文化领域渐渐出现百家争鸣局面。各家学说各道其所道，均欲在周代贵族创造的政治文化大厦的废墟上有所作为。其中只有儒家试图重建这座大厦，即所谓“克己复礼”。因此在儒家的话语系统中，“诗”与其他西周以来的官方文献一样受到特殊重视，而随着儒家渐成显学，“诗”的地位也就水涨船高，及至战国之末，特别是汉代经学语境中，终于重新获得曾经失去的神圣性。于是在接受儒家意识形态统摄的文人士大夫阶层那里，“风雅”作为“诗三百”的代称，一方面是作为整个诗文领域，或者是整个符号表征系统的最高范本而受到推崇，就像古希腊神话成为希腊艺术取之不尽的“武库”那样，“风雅”在文人士大夫的言说中成为永远的引用与效法对象。另一方面，“风雅”还作为西周贵族文化传统的代称而获得更高礼遇。在儒家政治观念中，“西周”乃是“鉴于二代，郁郁乎文哉” 的最高理想，“风雅”所标示的诗歌传统作为周代贵族生活的写照与贵族精神的话语表证，对儒家士人具有莫大的诱惑力，于是“风雅”就成为主流的、高贵的文化传统的代名词。
“风雅”语义也处于不断变化之中。到了汉魏以降，它就又成为一个对人物的评价性词语，这就是上引《华阳国志》中的用法，是指一个人有风度、有文采。这种语义的变化也有着深刻的社会历史原因。盖汉代的选士制度可以“征辟察举”、“乡举里选”涵括之。为了能够真正选取“经明行修”、“德才兼具”的人物，乡党舆论成为最重要的考察依据，于是渐渐兴起所谓“清议”之风，人物的品德与才能开始成为关注的对象。久而久之，关于人物的品评就由品德、才能而及于个性、气质乃至外在的相貌与风度。在汉末魏初士林的人物品评之中就远不限于“品德”与“才能”二义了，个人的性格特征、风神气韵都成为重要方面。也正是在这样的文化历史语境中，“风雅”一词才从标示正统诗文传统转而为对个人才能、品性与风度的肯定性评价。
二、从“雅”到“雅郑”
“雅”获得价值评判意义还与另一个词语，即“雅郑”相关。如前所述，“雅，正也”原本只是指语音而言，并无价值评价意味。但后来“雅”之“正”就具有了“正确”、“正当”的意思。最初这种意思是在与“郑”对举并用时出现的，如：
或问：交五声十二律也，或雅或郑，何也？曰：中正则雅，多哇则郑。（扬雄《法言·吾子》）
人生有所责尚，出门各异情。朱紫更相夺色，雅郑异音声。好恶随所爱憎，追举逐虚名。百心可事一君，巧诈宁拙诚。（曹植《当事君行》）
然才有庸儁，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑。（刘勰《文心雕龙·体性》）
在这里，“雅”是指《诗经》美刺讽喻的传统，“郑”则是指所谓“淫邪”的风格。对“郑声”的批评从孔子就已经开始了。《论语》有著名的“郑声淫” （《阳货》）、“放郑声，远佞人”（《卫灵公》）之说。那么究竟什么是“郑声”呢？“郑声”又称为“郑卫之音”或“新声”、“今乐”、“世俗之乐”等等，是指于春秋之末战国之初产生于郑国、卫国等地的乐调。请看下面的引文：
庄暴，齐臣也。庶几，近辞也。言近于治。他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”（《孟子集注·梁惠王下》）
魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广。弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武。治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止。……乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。”（《礼记·乐记》）
卫灵公将之晋，至濮水之上，夜闻鼓新声者，说之，使人问之，左右皆报弗闻。召师涓而告之曰：“有鼓新声者，使人问左右，尽报弗闻，其状似鬼，子为我听而写之。”师涓曰：“诺！”因静坐抚琴而写之。明日报曰：“臣得之矣，然而未习，请更宿而习之。”灵公曰：“诺！”因复宿。明日已习，遂去之晋。晋平公觞之施夷之台，酒酣，灵公起曰：“有新声，愿请奏以示公。”公曰：“善！”乃召师涓，令坐师旷之旁，援琴鼓之。（《论衡·纪妖篇》）
由这些引文可知，在春秋之末、战国之初这一“礼崩乐坏”的时代，在音乐领域的确出现了两种力量的较量。与“新乐”或“郑声”相对立的乃是居于主导地位数百年之久的“古乐”、“雅乐”或“先王之乐”。从观念上讲，“雅乐”乃是历代相传的，是先王制作并在祭祀、朝会、宴饮、狩猎、征伐等重大活动中使用过无数次的，因此带有一种庄严、肃穆、神圣的色彩。而从审美经验上讲，则“雅乐”的平和、缓慢、缺少变化，的确是可以令人昏昏欲睡，颇近于催眠曲；而“新乐” 则以其生动而富于变化的曲调、明快的节奏而打动听者的心灵。故而许多君主、贵族都欣赏“郑卫之音”。
从史籍的记载看，“雅”、“郑”作为一对对立的评价性词语的出现是与儒家密不可分的。或者说“雅郑”这一词语正是儒家价值观的体现。这里有两点值得申说：其一，儒家坚持“雅”的传统，拒斥“郑”的潮流，根本原因在于他们所恪守的社会理想乃是周公等人创立的西周贵族等级制度。我们知道，周代贵族等级制的外在形式是礼乐文明。礼乐的任何一个环节、一个部分都表征并确证着贵族等级制。在孔子及其弟子们创立儒学的时代，贵族等级制虽说还没有彻底消失，却已经在轰然坍塌的过程中了。儒家基于自身所受的教育和出身选择了已经被破坏的贵族等级制作为社会理想，但自身却没有任何可以去实现这一理想的现实力量。于是他们只好“倒果为因”——试图通过宣传作为文化文本流传下来的周代典籍和书本上记载的道德价值观来恢复已经失去或行将失去的社会政治制度。“雅”所代表的古乐无论多么令人昏昏欲睡，儒家也一定会把它奉为至宝，因为它表征着周代的贵族等级制，而这正是儒家的社会理想之所在。相反“郑”所代表的“新乐”无论多么动人心扉，也一定在儒家的拒斥范围，因为它们正是在破坏了古老的音乐传统之后才兴盛起来的。
从主体身份角度看，则“雅”、“郑”之分又有更深刻的文化心理原因。儒家士人是一个新兴的知识阶层的代表，他们有着强烈的身份焦虑与自我意识。看先秦诸子书，特别是儒家，随处可见对“士”这一身份的界定与期许。作为一个新兴的知识阶层，士人思想家们都力图把自己标榜为正统或主导文化的承担者，道家以 “上古之博大真人”为宗，墨家远绍夏禹，儒家则步武姬周。各有各的统绪传承，均以正统自居。这一文化领导者以及救世者的身份认同使得士人思想家们除了提出一整套价值观念系统外，还必须打造出一些作为身份性标志的文化符号，用以识别、确证自己的身份，以便与其他社会阶层“区隔”开来。对于儒家士人来说， “雅”这一原本指称周人音调、语音的词语由于周人居于统治地位而带有“通常的”或“主导的”的意味，便被用来充当这样一种文化符号。于是在儒家这里“雅” 就被赋予了“正统”、“正确”、“高贵”等含义，用以表示有教养的、遵守传统的知识阶层的审美趣味。与之相对，“郑”这个词，语被赋予了邪僻、低级、不入流等含义，用以意指新起的、反传统的、来自民间的审美趣味。如此一来，“雅郑”就成了“高雅”与“低俗”这一二元对立观念的最早表述。
那么这里就有一个问题：周文化极为灿烂，文采斐然，何以没有产生出“雅俗”二元对立的观念呢？这是因为，周文化乃是贵族文化，是一种极为重视外在文饰与仪式的文化，具有整体性特征，是整个贵族阶级集体认同的形式。毫无疑问，贵族文化内部构成上有着极为严格的等级秩序，这种文化等级秩序既是政治、经济上的严格等级制的表征，也是其确证方式。因此在这种整体性的贵族文化内部只有等级的标志而无高雅与低俗的区分——这里的一切都是被规定的、为贵族们所认可的，是整体的而非多元的。贵族文化作为一个整体，就是贵族区别于庶民的身份性标志，足以起到阶级“区隔”的作用。由于社会结构与文化的高度整一性，民间的文化形式并不构成与贵族文化的对立，只是自生自灭而已。例如在西周的贵族文化语境中，“百姓”是指贵族而言，因为只有贵族才有姓氏，庶民是无姓无氏的。又如古代典籍中的所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记》）正是说明在贵族文化中不存在二元对立，“礼”是贵族的文化形式，与庶人无涉。换言之，在西周的贵族社会中，贵族文化过于强势，民间文化过于弱势，二者不构成同一结构中的对立关系，所以就不会产生“雅俗”这样的价值评判。
到了春秋之末情形就大不相同了。贵族阶层纷纷破产而沦为庶民，贵族文化与民间文化之间的森严壁垒被打破，开始交融互渗。特别是新兴的知识阶层虽然相当一部分来自于贵族，但此时的身份已经与庶民无异。《管子》所谓“士农工商四民者，国之石民也”之说，正说明民间已经出现了一个新的，被称为“士”的阶层。在这个阶层中，也有相当一部分是来自于“农工商”“三民”的。这就意味着，原本的贵族文化已经下移为民间文化。那么，这一新产生的“民间文化”与原有的那些真正出自民间的文化形式如何区分高下呢？于是掌握话语权的士人阶层便创造出“雅”“俗”这对范畴来进行文化区分，在同一社会阶级（民）中“区隔”出不同阶层来。在中国历史上，从孔子的时代开始就已经产生出可以称之为“精神贵族”的一类人或一个社会阶层，他们身处社会下层，并不是统治阶级，手中既没有政治权力，也没有经济权利，但他们却以统治者自居，一心一意思谋着“治国平天下”的大事。与此相应，在精神追求与品味上也极力打造出自己的独特性来，不仅要高出于一般的“民”，而且要高出统治集团。“自命清高”这句日常用语却是十分准确地传达出了古代士人阶层那种与生俱来的“精神贵族”品性。
